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Richard Sennett / Sociólogo

“Estados Unidos cuenta con una sólida base de racismo violento”

Sebastiaan Faber 15/03/2021

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Richard Sennett en el encuentro Re: publica de 2016 en Berlín.

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Richard Sennett es incapaz de decir cuándo escuchó hablar por primera vez de la Guerra Civil española. “Simplemente no hay un momento que recuerde en que no supiera de ella. Cuando era niño, en los círculos en que me crié, The Good Fight ya era un mito. Lo que no sabía, sin embargo, era que habían participado en ella miembros de mi propia familia”. 

Sennett (Chicago, 1943) pasó su infancia en Cabrini Green, un barrio pobre de viviendas públicas en Chicago que luego sería muy conocido por su alto nivel de violencia. Vivía solo con su madre, una militante comunista –Sennett se identifica como lo que en Estados Unidos se conoce como “bebé de pañal rojo” o red-diaper baby–, pero tuvieron que pasar casi treinta años para que se enterara de que su progenitor, Maurice, había servido en las Brigadas Internacionales en defensa de la Segunda República, junto con su hermano menor, William. 

“Nunca conocí a mi padre”, dice Sennett en una conversación a principios de marzo. “Nos abandonó cuando yo tenía siete meses y nunca más tuvimos noticias suyas. Eso sí, a principios de los setenta, cuando la New York Review of Books publicó un ensayo mío, me envió una postal que ponía algo así como ‘Es probable que yo sea tu padre’. La tiré a la basura. Pensé que me las había apañado bastante bien sin él”. 

Fue por esa misma época, sin embargo, cuando William, el hermano de su padre, se puso en contacto con su sobrino. Para entonces, Bill rondaba los sesenta; tras regresar de España y servir en el Ejército norteamericano durante la Segunda Guerra Mundial, había trabajado una década como funcionario del Partido Comunista de Estados Unidos. El informe del líder soviético Nikita Jrushchov de 1956 sobre los crímenes de Stalin provocó su ruptura con el Partido. “A Bill sí que le llegué a conocer un poco y de hecho pude preguntarle acerca de su experiencia en España”, recuerda Sennett. “Pero no quiso contarme demasiado. Fue solo después, en 1986, cuando viajó a Barcelona para un homenaje a las Brigadas Internacionales, cuando pudo recuperar esa memoria”.

Richard Sennett, que cumplió 78 años en enero, vive en Londres con Saskia Sassen. Ambos son sociólogos de renombre mundial. La relación de Sennett con su campo es complicada, sin embargo. Siempre ha rehuido lo cuantitativo, aborrece la jerga académica y le gusta pensar en sí mismo como una especie de antropólogo o, incluso mejor, un novelista del XIX (Ha publicado tres obras de ficción). Su método preferido es la entrevista etnográfica. No hace falta pasar más de cinco minutos con él para comprender que le encanta conversar. Cuando le entrevista algún medio, le cuesta no invertir los papeles y ponerse a interrogar al periodista. Fue alumno de Hannah Arendt y amigo de Pierre Bourdieu, Roland Barthes y Michel Foucault. “Un día Foucault me invitó a una cena con el medievalista Philippe Ariès, un hombre muy, muy de derechas. Yo, nervioso, le pregunté a Foucault: ‘Pero ¿de qué vamos a hablar?’ ‘De lo que tú quieras’ –me contestó, tranquilizándome–. ‘Lo importante es que quieras saber de verdad qué es lo que piensa el otro’. Yo era muy joven. Recuerdo pensar para mí: ‘Esto es fantástico. Toda la vida debería ser así’”, cuenta.

Sennett entró en la sociología por puro accidente. Joven violonchelista de gran talento, se independizó a los 15 años para ganarse la vida como músico. Cuatro o cinco años más tarde, acababa de entrar a la prestigiosa Juilliard School of Music, un problema de tendón, agravado por una operación fallida, truncó su carrera musical. Su mundo se vino abajo. El padre de una amiga, David Riesman, enseñaba Sociología en Harvard y le animó a que se matriculara. La cosa funcionó; Sennett no solo se acabaría doctorando por Harvard sino que, en las cinco décadas siguientes, escribiría una veintena de libros, incluidos clásicos como El declive del hombre público o Vida urbana e identidad personal

En sus obras más conocidas, Sennett estudia cómo el capitalismo y la ciudad configuran nuestro sentido del yo y nuestra forma de relacionarnos unos con otros. Sus primeros libros se centran en temas clave como la identidad, el respeto, la cooperación y el espacio público; entre sus obras más recientes hay una trilogía sobre nuestra interacción con el mundo material, centrada en la artesanía, la cooperación y el entorno urbano. Si hay una constante en la obra de Sennett, es su temor de que el capitalismo y las formas de vida que nos impone puedan perjudicar nuestra capacidad de vivir con nosotros mismos y trabajar con los demás. El enfoque obsesivo en la competencia –advierte– está socavando nuestra capacidad de cooperación. De forma similar, la uberización de la economía mina el orgullo de los trabajadores, quitándoles la posibilidad de narrar su propia vida de una forma que le dé sentido. En estos días está escribiendo un libro autobiográfico que explora la conexión entre la música y la sociología.

¿No es extraño que tardara tanto en descubrir que tuvo a dos parientes en las Brigadas Internacionales?

Lo es menos de lo que parece. No hay que olvidar que la mayor parte de mi familia pertenecía al Partido Comunista. Mi madre era una militante muy dedicada; de hecho, la razón por la que crecí en un proyecto de viviendas públicas en Chicago fue su pretensión de organizar políticamente a las mujeres afroamericanas que vivían allí. Ahora bien, si eras comunista en los Estados Unidos de los cincuenta y sesenta, nunca hablabas de política, y mucho menos delante de niños pequeños, por miedo al FBI. A fin de cuentas, el macartismo era una forma de fascismo light. Mi madre estaba aterrorizada de que la acusaran de sedición. Y cuanto menos supiéramos los niños, menos podíamos contar. Por otra parte, si mi padre no se hubiera ausentado, probablemente me habría enterado antes.

¿Cuándo abandonó su madre el Partido?

Nunca. Fue el Partido el que la abandonó a ella. 

Una historia, entonces, como la de Eric Hobsbawm, el historiador británico que mantuvo su carné hasta después de la desaparición del PC de Gran Bretaña.

El macartismo era una forma de fascismo light. Mi madre estaba aterrorizada de que la acusaran de sedición. Y cuanto menos supiéramos los niños, menos podíamos contar

En efecto. Eric fue un buen amigo y un escritor maravilloso, pero, a decir verdad, su autobiografía me decepcionó. Percibí cierta mala fe cuando trataba su propia relación con el comunismo. El problema no era que no recordara; sus recuerdos de lo que significaba ser comunista eran cristalinos. Pero no quiso interrogar a esos recuerdos en absoluto. Yo habría esperado que fuera un mejor historiador de su propia vida.

¿Es usted mejor sociólogo de la suya?

(Risas.) Como estudiante de música, solo era un red-diaper baby más. Pero, cuando dejé la música por la sociología, tuve que interrogarme sobre eso, porque obviamente hay mucha ingenuidad en el mundo de la música con respecto a temas como la autoridad, la cooperación, etcétera. Esto es precisamente lo que estoy tratando en la autobiografía que estoy escribiendo ahora. Pero para responder a tu pregunta: sí, estoy intentando ser mejor historiador de mí mismo de lo que fue Eric.

El comunismo de su madre representó una ruptura radical con la generación anterior de inmigrantes rusos que habían huido de la Revolución. Aunque usted no rompe con la política de su familia de la misma manera, sí me parece que toma cierta distancia. Por ejemplo, ha defendido que los espacios públicos y la esfera pública sirven para algo más que para la acción política. Son el lugar, escribe, donde llegamos a interactuar, o incluso a conocer y comprender a quienes piensan de forma diferente a la nuestra. Eso está muy lejos de las batallas sectarias que marcaron gran parte de la tradición comunista.

Por supuesto. Pero déjame que te haga una pregunta. ¿Tú crees que la mayoría de los comunistas eran realmente sectarios con relación a sus creencias? ¿No era más que esas creencias estaban tan ligadas a su propio sentido del yo que renunciar a ellas habría supuesto una pérdida psicológica demasiado grande? Lo pregunto porque Edgar Morin, en su libro Autocritique sobre su propio pasado en el Partido, sugiere que a la gente le resulta difícil renunciar a sus convicciones políticas porque significa una enorme desinversión en sí misma. Muy pocas personas, dice, están comprometidas con sus creencias en un sentido ideológico real. Me parece que hay una verdad ahí. Bien mirado, si realmente crees que algo es cierto, no necesitas librar batallas sectarias por ello, porque si alguien no comparte tu creencia, eso no lo hace menos cierto. Pero para contestar a tu pregunta, tienes razón en que mi propio trabajo es una reacción a esa dinámica. Por eso también me interesé tanto por la teoría del conflicto, por la noción de lo público como espacio de disensión y no como espacio de encuentro. En mi trabajo, el espacio público sigue siendo político, pero se trata de un tipo de política diferente. Para mí, la cuestión central es esta: ¿cómo se convive con personas que son profundamente diferentes?

Lo ocurrido en Estados Unidos estos últimos años, ¿ha cambiado su forma de pensar? Un par de días antes de las elecciones de noviembre, usted escribió en The Guardian: “En los años setenta pensé que las heridas ocultas de clase social podrían curarse en parte mediante la interacción local, cara a cara, con personas diferentes. Hoy esa esperanza no tiene sentido. He perdido mi empatía con las complejas motivaciones que animan el miedo y la reacción. El mantra de ‘unir al país’ pierde todo su sentido a medida que la base se endurece y se desplaza hacia la extrema derecha; por el contrario, hay que pedirle cuentas por las tendencias criminales alentadas por su líder. Estados Unidos tardará mucho en curarse”. Su texto me dejó de piedra. Pensé: si hasta Richard Sennett ha perdido la esperanza, es que estamos jodidos de verdad.

(Risas.) Bueno, es cierto que he cambiado mi forma de pensar. El movimiento Black Lives Matter realmente puso el dedo en la llaga. Estados Unidos cuenta con una sólida base de racismo violento. Esa base siempre ha estado ahí. A veces ha sido silenciosa; ahora hace mucho ruido. Este fenómeno es difícil de entender para los europeos, aunque también hay racismo en Europa. Lo que ocurre es que Estados Unidos es un país mucho más derechista. La derecha que yo conozco mejor, que es la británica, se parece más al Partido Demócrata estadounidense.

Siempre he pensado que, en EE.UU., la política está menos ligada a la identidad de las personas que en otros países, como en España por ejemplo, donde a veces parece que la gente se identifica con los partidos políticos como si fueran clubes de fútbol.

Tengo que confesar que, en lo que respecta a los racistas, he perdido la fe en la posibilidad de la comprensión empática. La culpa ha sido de Trump

No estoy de acuerdo. Este racismo americano que he mencionado está muy ligado a la identidad de la gente. Te doy un ejemplo. Aquí en Gran Bretaña, no sería normal que un tory de derechas solo tuviera amigos que también son tories de derechas. En Estados Unidos, es difícil imaginar que un seguidor de Trump tenga amigos socialistas. Sería casi inconcebible.

¿Qué se puede hacer en un país donde un gran porcentaje de la población es racista?

Tengo que confesar que, en lo que respecta a los racistas, he perdido la fe en la posibilidad de la comprensión empática. La culpa ha sido de Trump. En el último número de la New York Review, Fintan O’Toole escribe que la pretensión de Biden de restaurar la unidad del país está destinada al fracaso. Yo estoy de acuerdo. Sé que me estoy contradiciendo a mí mismo, pero yo creo que este racismo nunca desaparecerá. Tiene que ser reprimido.

¿Reprimido psicológicamente o a través del Estado de derecho?

A través del Estado de derecho. Hay que responsabilizar legalmente a la gente por incitar al odio. Sé que no debería pensar así. Pero tengo la impresión de que, de los 70 millones de seguidores de Trump, 50 o 60 millones son sordos. Lo que quiero decir es que nunca van a tener ningún sentimiento de culpa. Eso significa, para mí, que dejan de formar parte del ámbito público. El ámbito en que están ellos es otro. Esto lo he estado pensando mucho estos días. En Gran Bretaña hay mucho debate sobre la llamada cancel culture, la cultura de la cancelación. Bueno, yo creo que la cultura de la cancelación tiene su utilidad. En este momento, yo no le daría espacio a una persona para debatir si el Holocausto ocurrió o no. Tiene que haber límites de algún tipo cuando ya no hay relación dialéctica alguna con la gente o cuando ya no hay ninguna interacción real.

Pero, ¿la persecución judicial de la ultraderecha no supondría regalarle un papel de mártir? Ya estamos viendo cómo partidos como Vox, o el Foro para la Democracia en Holanda, se ufanan de ser defensores de la libertad de expresión. Aunque no haya dialéctica, ¿no es mejor dejar que la ultraderecha exponga sus ideas abiertamente, aunque sólo fuera para que el público se dé cuenta de sus aberraciones?

No lo sé. Tengo la impresión de que estamos llegando al final de una época, la época dorada del cosmopolitismo liberal. La situación que estamos viviendo no es muy diferente a los años treinta. Y por supuesto, el Partido Comunista de aquella época habría entendido esta discusión inmediatamente.

No se puede negociar con el fascismo.

Exacto. Mi impresión es que muy poca gente que participó en el destrozo del Capitolio ha sentido algún remordimiento. Pero destrozaron la propiedad pública, cometieron un delito. Así que deberían ir a la cárcel. Hacerlos sentir culpables por lo que han hecho no parece estar en las cartas.

Esta es la situación en Estados Unidos. ¿Y Europa?

La cultura de la cancelación tiene su utilidad. En este momento, yo no le daría espacio a una persona para debatir si el Holocausto ocurrió o no

Creo, honestamente, que Europa se va a reequilibrar. La extrema derecha se va a acabar marchitando. En Gran Bretaña, Alemania y Francia, que son los países que mejor conozco, la gente quiere seguir adelante. Pero me temo que en Estados Unidos, en cambio, va a ser cada vez más fuerte.

¿Cuál es su explicación como sociólogo? Su colega Arlie Hochschild ha argumentado que el auge de la extrema derecha está impulsado por la población blanca desfavorecida que cree que está siendo sobrepasada por otros grupos marginales.

El problema con ese análisis es que, estadísticamente, los blancos pobres no son los principales seguidores de Trump. Algunos lo son, por supuesto, pero la mayoría de la clase trabajadora blanca, por ejemplo, votó a Biden en las últimas elecciones. No me malinterpretes, el trabajo de Arlie Hochschild me gusta mucho. Es una entrevistadora maravillosa, llena de empatía. Pero creo que es un error argumentar que el combustible de todo esto viene de allí. Hubo un famoso libro escrito sobre el tema en Escandinavia a finales del siglo XX. Resulta que la mayoría de los seguidores de la extrema derecha son de clase media-alta. Es la psicología victimista de los que poseen dos coches e invierten en bolsa.

Ya que está escribiendo su autobiografía, ¿cómo valora sus propios cambios políticos a lo largo de su vida? En algún momento, usted pareció moverse hacia la derecha, pero en las últimas dos décadas, se ha vuelto a acercar a la izquierda. 

No me gusta demasiado el espectro izquierda-derecha como herramienta conceptual. Sirve a menudo para ocultar formas mucho más complejas de pensar la política. Ahí tienes los partidos verdes, por ejemplo: como hemos visto en Alemania y en Escandinavia, resultan perfectamente viables las alianzas verdinegras. Hablando por mí, lo que ocurrió hace unos 20 años fue una llamada de atención con respecto al capitalismo. Era un tema sobre el que no había escrito. Pero cuando volví a hacer sociología, después de una década de intentar escribir novelas, me chocaron las versiones neoliberales del capitalismo. Esto fue lo que me llevó a escribir La corrosión del carácter: las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Quería entender por qué este nuevo capitalismo es peor para la gente corriente que el tipo de capitalismo corporativo que lo había precedido. No sé si eso significa que me hice más izquierdista. Pero, desde luego, me ha animado políticamente. Y es verdad que en los últimos 20 años me he vuelto más radical en mi crítica al capitalismo.

Se me ocurre que una preocupación central en su obra, desde Las heridas ocultas de la clase hasta su trilogía “Homo Faber”, ha sido la alienación en su acepción marxista. Usted parece querer proteger –o volver a– un mundo en el que la gente se relacione con su trabajo y con las cosas que hace con sus manos de una forma que dé sentido a su vida. No porque hacer cosas con las manos sea algo natural, sino porque, como aprender a tocar música, requiere mucha práctica y disciplina, pero también produce mucha satisfacción y autoestima. En este sentido, me parece que su obra tiene una veta organicista o incluso tradicionalista. ¿Su sociología está impulsada por la idea de la buena vida, no en un sentido hedonista, sino en el sentido de una existencia plena, no alienada?

Creo que este último punto es correcto. Por eso, para mí, el Marx viviente no es el que recogió el Partido Comunista, sino el primer Marx. No sé si es organicista, pero desde luego es una versión más integrada de la vida, una vida que tenga sentido cívico.

Me imagino que es por lo mismo que le preocupa tanto la uberización de la economía o el impacto de la automatización, que puede acabar con el 15 o el 20% de los empleos. ¿Cree que iniciativas como la Renta Básica Universal pueden aportar una solución?

Desde mi punto de vista, la gente necesita un tipo de narrativa que ordene sus vidas. Y esta función la ha cumplido durante mucho tiempo el trabajo remunerado, incluso para la clase trabajadora. Dar con una narrativa así es psicológicamente mucho más difícil si se pasa por muchos trabajos diferentes de forma serial. Es verdad que hay mucho trabajo y mucho servicio que no acaba siendo reconocido como trabajo, y es obvio que sí debería ser reconocido. Y por supuesto, algún tipo de renta básica puede funcionar. Pero dudo que eso pueda sustituir la función psicológica y social que ha desempeñado el trabajo remunerado. Si nadie te necesita, si no eres realmente necesario para nadie fuera de la esfera familiar, sufres una especie de muerte social.

¿No está subestimando la fuerza creativa de la mente humana? ¿No acabaríamos forjándonos una narrativa biográfica, incluso a partir de una serie de experiencias laborales inconexas y en serie? 

Eso puede ser cierto para una pequeña élite. Pero no estoy seguro de que vaya a ser capaz de ello un fontanero o electricista sin sindicato, sin vínculos comunitarios efectivos, y que se limita a hacer un trabajo de fontanería tras otro. Un argumento que se ha esgrimido al respecto es que la comunidad puede llegar a sustituir el lugar de trabajo. Esta sí que es una idea muy interesante. En comunidades muy pobres, como los grupos con los que estoy trabajando estos días a través de las Naciones Unidas, la construcción de una letrina comunitaria, una escuela secundaria o un centro de salud es algo que puede llegar a vertebrar la experiencia de la gente. 

Hablando de las Naciones Unidas, esto me recuerda a mi tío Bill Sennett (Risas). Aunque abandonó el Partido en los años 50, nunca se hizo anticomunista y siguió muy comprometido con el socialismo democrático. Tras su jubilación, por ejemplo, ayudó a financiar la revista radical In These Times. Bueno, yo llevo trabajando con las Naciones Unidas muchísimos años. Cuando se enteró Bill, le despertó su furia de viejo comunista. Para él, la ONU era exactamente el tipo equivocado de internacional. Una verdadera internacional, me decía, se construye a partir de la lucha y de la solidaridad, no como una ingente burocracia.

Autor >

Sebastiaan Faber

Profesor de Estudios Hispánicos en Oberlin College. Es autor de numerosos libros, el último de ellos 'Exhuming Franco: Spain's second transition'

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